Abriéndose en el bardo

Es cuando perdemos la ilusión de control -cuando estamos más vulnerables y expuestos- que podemos descubrir el potencial creativo de nuestras vidas. Pema Khandro Rinpoche explica cuatro puntos esenciales para entender qué significa el dejar ir, y lo que nace cuando lo hacemos.

Pema Khandro Rinpoche2 February 2021

Siempre estamos experimentando nacimientos y muertes sucesivas. La muerte de nuestros seres amados la sentimos con mayor intensidad -sucede algo radical acerca del cambio de nuestra realidad. No tenemos opciones; no hay lugar para negociaciones, y la situación no se desvanece al racionalizarla, ni puede ser cubierta con pretensiones. Hay una ruptura total de nuestro quién-soy-yo, y somos forzados a atravesar una gran y difícil transformación.

En el luto llegamos a apreciar en su nivel más profundo lo que significa exactamente el morir, mientras seguimos vivos. El término tibetano bardo, o “estado intermedio”, no es sólo una referencia a la vida después de la muerte. También se refiere en un modo más general a aquellos momentos cuando surgen los lapsos intermedios, interrumpiendo la continuidad que, de otro modo, proyectamos en nuestras vidas. En la cultura americana, a veces nos referimos a esto como que ‘nos mueven el tapete’, o cuando nos sentimos des-aterrizados. Estas interrupciones en nuestro sentido normal de certidumbre son a lo que se refiere el término bardo. Pero para ser preciso, bardo se refiere a aquel estado en el que hemos perdido nuestra antigua realidad y ésta ya no está disponible para nosotros.

Hasta ahora, hemos estado sosteniendo la idea de una continuidad inherente en nuestras vidas, creando un sentido falso de comodidad para nosotros mismos sobre un suelo falso. Al hacer esto nos hemos estado perdiendo del verdadero sabor de lo que somos.

Cualquiera que haya experimentado este tipo de pérdida sabe lo que significa ser perturbado, el ser enterrado entre la muerte y el renacimiento. A menudo llamamos a esto un estado de shock. En esos momentos perdemos nuestro afianzamiento a la antigua realidad y, sin embargo, aún no tenemos un sentido de cómo va a ser la nueva realidad. No hay un suelo firme, no hay certeza, y no hay un punto de referencia -en cierto sentido, no hay descanso. Estos siempre han sido los puntos de entrada para la religión, porque en aquellos estados radicales de irrealidad necesitamos una razón profunda -no sólo lógica-, sino algo más allá de la lógica, algo que nos hable en un modo atemporal y no conceptual. Milarepa se refería a esta perturbación como una gran maravilla, cantando desde su cueva, “El precioso cuenco que contiene mis riquezas se convierte en mi maestro justo en el momento en el que se rompe”.

Esta es la idea del Vajrayana detrás de las muertes y renacimientos sucesivos, y es el primer punto a entender: la ruptura. Entre más aprendamos a reconocer este sentido de interrupción, más dispuestos y capaces seremos de dejar ir esta noción de una realidad inherente, y permitiremos que ese cuenco precioso se deslice por nuestras manos. La ruptura está sucediendo todo el tiempo, día a día y momento a momento; de hecho, tan pronto como vemos nuestra vida en términos de muertes y renacimientos sucesivos, disolvemos la idea de un yo sólido que se aferra a una vida inherentemente real. Empezamos a ver cuán condicional es realmente el quién-soy-yo, y cómo incluso eso no nos provee de una tierra sólida y confiable sobre la cual pararnos.

En momentos como éste, si podemos lograr liberarnos del eterno aferramiento a quién somos y al cómo son las cosas -nuestro modo automático de ser- entonces podemos llegar al meollo del ser. Hasta ahora, nos hemos estado sujetando a la idea de una continuidad inherente en nuestras vidas, creando un sentido falso de comodidad para nosotros mismos sobre un suelo falso. Al hacerlo, nos hemos estado perdiendo del verdadero sabor de quiénes somos. 

El yo elaborado

La causa de todo el sufrimiento puede ser destilada hasta el aferrarse a una existencia ficcional y elaborada. ¿Pero qué significa esto? Si realmente llegamos a un entendimiento, entonces ya no hay un contenedor que sostenga juntos nuestros conceptos normales, que los haga coherentes. El cuenco precioso se hace añicos, y todos nuestros bienes se riegan como canicas en una mesa. La realidad como pensábamos que la conocíamos es interrumpida; de pronto se vuelve irrelevante el juego de elaborar un yo ideal.

Esto es shunyata, el cual es traducido de modos distintos, más comúnmente como “vacuidad”, pero realmente no hay un término que lo traduzca directamente en nuestro lenguaje, no hay una palabra singular o idea que pueda abarcar este medio de realidad interrumpida. Dado que “vacío” en inglés tiene connotaciones negativas, shunyata a veces es traducido como “vacuidad”, “espaciosidad abierta”, e incluso “lo ilimitado”; Nyingmapas como Longchenpa explicaron la vacuidad en términos positivos inextricablemente asociados con la presencia, la claridad y la compasión. Pero en el contexto de muerte y nacimiento, shunyata se refiere a la experiencia directa de interrupción que sentimos en el centro de nuestro ser, cuando no tiene ningún caso el uso de elaborar una seguridad artificial. 

Las enseñanzas del bardo son realmente acerca de reconocer el valor de abandonar el juego, el cual jugamos sin siquiera pensarlo dos veces.

Aquí no estamos hablando de dar por vencida nuestra preciosa vida humana, claro que no; estamos hablando de abandonar este juego sutil. Tenemos imágenes de nuestro yo ideal en un mundo ideal. Imaginamos que si tan sólo pudiéramos manipular nuestras circunstancias o a otra gente lo suficiente, entonces ese yo ideal podría ser logrado, y, mientras tanto, pretendemos tener todo bajo control. Es el juego que juntamos todo el tiempo: seguimos posponiendo nuestra aceptación de este momento para perseguir la realidad como pensamos que debería ser. 

Cuando sufrimos una perturbación, encontramos que ya no podemos seguir jugando este juego. Las enseñanzas de bardo son realmente acerca del reconocer el valor de abandonar el juego, el cual jugamos sin siquiera pensarlo dos veces. Pero cuando estamos enfermos severamente o en el hospital de cuidados paliativos, y tenemos que ceder el control de nuestras propias funciones corporales a extraños, mantener el control no es una opción.

Hay momentos como estos en nuestras vidas -así como enfrentar la muerte o incluso dar a luz- cuando no podemos manejar más nuestra imagen externa, no podemos suspendernos en búsqueda del yo ideal. Así es como es- sólo somos seres humanos, y en estos momentos de crisis simplemente no tenemos la energía para mantener el juego de control. Cuando las cosas se derrumban sólo podemos ser como somos. Las pretensiones y la lucha se van, y la vida se vuelve totalmente simple.

El valor de estos momentos es este: se nos muestra que el juego puede ser abandonado, y cuando lo hacemos, el vacío que temíamos, la vacuidad del vacío no es lo que está ahí. Lo que está ahí es el mero hecho de ser. La presencia simple permanece -inhalar y exhalar, despertarse e irse a dormir. La inevitabilidad de las circunstancias que nos rodean es tan convincente que por el momento, nuestra complejidad cesa. Nuestra manufactura compulsiva de una existencia elaborada se detiene. Quizás en ese espacio des-aterrizado, ni siquiera nos estamos consolando, ni siquiera nos estamos diciendo que todo está bien; quizás estamos demasiado cansados para hacerlo. Es una rendición completa -estamos forzados a soltar la realidad inherente. El yo elaborado ha sido vaciado junto con la existencia elaborada, y con el circuito agotador del mantener la imagen que va junto con éstas. Lo que queda es un nuevo momento que nos encuentra espontáneamente una y otra vez.

Hay una realidad increíble que se nos abre en aquellos lapsos intermedios si no rechazamos la ruptura. De hecho, si tenemos una idea confiable de lo que está sucediendo en ese espacio intermedio y des-aterrizado, la ruptura puede convertirse en éxtasis. 

La presencia que emerge

Se dice que el gran terton del siglo catorce en el linaje Nyingma, Karma Lingpa, poco después de perder a su esposa y a su hijo con tan sólo unos días uno del otro, extrajo un tesoro de enseñanzas del lado de una montaña. Debido a toda la práctica espiritual que había hecho, la perturbación que él experimentó encendió una erupción volcánica de sabiduría, de la que fluyó The Self-Emergence of the Peaceful and Wrathful Deities from Enlightened Awareness [La auto-emergencia de las deidades pacíficas y airadas de la consciencia iluminada], conocido aquí en occidente como El libro tibetano de los muertos.

Si pierdo todas mis posesiones, mi trabajo, todo mi dinero, entonces ¿qué queda de mí?

Ese mero acto de revelación es, en sí mismo, una enseñanza clave; es la idea de que la muerte y la pérdida son grandes maestros si podemos solamente abrirnos a la experiencia de una perturbación profunda. Así como Karma Lingpa, el encontrarnos con la muerte puede abrirnos al nivel básico del ser -crudo, sin elaboración, sin manipulación. Esa condición natural, ese estado incondicionado es al cual apunta el shunyata.

¿Qué subyace debajo de toda nuestra experiencia? Si no hay una existencia inherente a la que sujetarse, ¿entonces, cuál es la realidad última? Incluso la persona más banal ansía saber este punto; es lo que estamos buscando siempre. Es por lo que peleamos con la gente que amamos acerca de cosas irrisorias- porque esta pregunta sin responderse nos conduce a ello. Si perdemos esta batalla, ¿qué hay ahí? ¿En qué nos convertimos? Si perdemos esta relación ¿qué nos queda? ¿Quiénes somos? Si pierdo todas mis posesiones, mi trabajo, todo mi dinero, ¿entonces qué queda de mí? Si no sabemos la respuesta, entonces la pregunta se convierte en una angustia primordial que se convierte en el fondo de todo lo que decimos, hacemos y pensamos.

Así que el tercer principio que podemos aprender acerca de la muerte, el nacimiento y la reencarnación es éste: la medida en la que sabemos qué está detrás de todo -lo bueno, lo malo, lo bello y lo feo, aquello que podemos controlar, aquello que no podemos controlar- es la medida en la que nos podemos relajar. En la medida en la que sabemos que nuestra presencia de consciencia es la realidad, ésta se convierte en soportable. A medida que ganamos intimidad con la base, podemos tener sanidad incluso cuando la vida es dura, incluso cuando sabemos que una experiencia va a ser dolorosa. Piensa en cuán dispuestos estamos a soportar ese dolor por alguien a quien realmente amamos. Es así como empieza la vida, después de todo, con nuestra madre, a través del amor, soportando el dolor de dar a luz. 

¿Por qué deberíamos estar menos dispuestos a soportar el dolor de la muerte o de la pérdida, o del cambio? Si estamos en contacto con la base del ser, quizás haya facilidad y comodidad incluso en el morir. Esta base nos permite caminar en la tierra con una claridad que acomoda cualquier cosa que surge. Así que, cuando tenemos una pérdida, podemos perder. Y cuando tenemos que dejar ir, en momentos de una gran pérdida, o cuando dejamos este cuerpo, entonces algo más se vuelve posible. Esto es lo que emerge en el bardo -presencia como la base del ser. 

Lo que hace a la muerte y a la impermanencia tan dolorosas es nuestra idea de la dicotomía estricta entre la existencia y la no-existencia. Saber algo más allá de este dualismo es crucial. Al momento de la muerte, en vez de quedarnos atrapados entre las ideas de la existencia y la no-existencia, en vez de esta crisis del ser despojado de repente de todo lo que nos importaba, algo más se puede abrir por completo; tornamos nuestra atención hacia el núcleo del ser, hacia la presencia misma, experimentándose a sí misma. 

Pero cuando no estamos en crisis, se vuelve una tarea difícil el reconocer la presencia como nuestro núcleo y el aterrizar en la percepción de la experiencia misma. El hecho es que estamos disociados de nuestra verdadera naturaleza. La experimentamos todo el tiempo- en pequeñas probadas, en las brechas entre reinos, entre todas nuestras numerosas identidades y roles, e incluso entre los pensamientos- pero dado que ni siquiera la reconocemos, no sabemos cómo estar con ella, cómo descansar en ella. Nos contraemos con nuestro sentido herido del yo y con nuestros esfuerzos frenéticos por crear algo más ideal, más seguro, más definitivo. De esta manera nos experimentamos una y otra vez como ambos, confusión y sabiduría -una situación inestable y fantástica. Probamos la base aquí y allá, pero no la podemos ingerir, lo cual crea una fricción dramática, una que da pie a todos los venenos mentales como un medio de lidiar con esta disonancia cognitiva crónica entre la base abierta y el ser contraído.

La confusión es la materia prima de la sabiduría.

Sin un modo de manejar esta experiencia, esta discontinuidad desconcertante, puntuada por perturbaciones ocasionales a la mera idea de nuestro ser, nunca sabemos si vamos a aparecer en el siguiente momento como un buda o como un demonio. Somos como dioses un momento, probando los frutos del reino, y como espíritus hambrientos el siguiente, sin siquiera poder tragarlos. Qué confuso -¡y qué fantástico! Esta confusión es la materia prima de la sabiduría. Nuestro camino es encontrar la presencia en cada una de estas experiencias. En el caso del bardo, cuando la presencia es la única cosa real que queda, si en vez de ella estamos buscando por cierta seguridad, la sabiduría puede tornarse huidiza. No es una sorpresa que la religión se vuelva tan relevante durante los tiempos de crisis; de pronto la presencia es todo lo que somos. Todo lo demás retrocede excepto lo que está justo enfrente de nosotros. Reconocer esto nos abre el potencial para experimentar la vida con conciencia de la impermanencia y la presencia que ésta ilumina. 

Así que el primer punto esencial es la ruptura.El segundo es vaciar el yo elaborado. Y el tercero es reconocer que nuestra experiencia está basada en una presencia dinámica y responsiva. Nuestro objetivo como vajra yoguis y yoguinis es conocer esa base, familiarizarnos con ella, y aprender a relajarnos en la paz inherente de no saber qué vendrá después. Cuando lo hacemos -en la medida en que lo hacemos- todo cambia. Ya no somos esclavos de la angustia primordial.

El experimentar una pérdida puede ser liberador. Cuando estamos libres de todo nuestro peso psicológico, el peso acumulado de nuestro impulso cotidiano, tenemos una oportunidad de conocer la presencia en bruto que queda. Ser un budista es dedicar nuestras vidas a morar en esa presencia impermanente, vacía y visceral. Podemos soportar con mayor facilidad aquellas pérdidas que sabemos que vamos a enfrentar inevitablemente porque nos identificamos con el hilo de consciencia que encontramos en todas ellas. Y luego, quizás, cuando la muerte se acerca, nos podemos relajar con facilidad en el campo del ser a medida que dejamos esta piel, finalmente dejamos este cuerpo, y experimentamos la liberación -estando sin defendernos en el espacio sin base.

El juego de la experiencia

Longchenpa describió el cuarto punto esencial como “majestuosa igualdad absoluta- el puro hecho de ser, donde la mente y las apariencias son primordialmente puras”.

El cuarto punto esencial, por decirlo de un modo sencillo, es que el mundo que producimos a partir de la pérdida puede ser creado con un corazón ligero como un estado de juego. Thinley Norbu Rinpoche escribió, “Los peces juegan en el agua. Los pájaros juegan en el cielo. Los seres ordinarios juegan en la tierra. Los seres sublimes juegan en el despliegue”.  En el estado en bruto, el estado en el que uno se rompe y se abre, este lugar donde dejamos ir todos los juegos, hay, de hecho, una gran sensación de alivio disponible para nosotros, un reconocimiento de que no tenemos que hacer más eso que hacíamos, o ser aquello. Cuando alguien muere, ¿no vemos de pronto cuán irreales son muchas cosas y cuán visceral es el espacio que está presente? Puede haber una sensación de llegar al corazón de las cosas, a una yuxtaposición de lo real y lo irreal. Esa es la belleza de no aferrarse a una realidad inherente. Si podemos encontrar maneras de romper con nuestro propio hábito de aferrarnos a nuestra historia de continuidad, de despojarnos de todo eso -sin tener que esperar hasta perder a un ser amado, o recibir un diagnóstico terminal de un doctor, o acostarse en esa camilla- entonces lo que encontramos ahí, en cualquier momento desnudo es un sentido de juego, instantáneo y creativo. Es esta energía en bruto la que le habló directamente a Longchenpa: “Todo lo que es -creatividad universal, presencia pura y total- me tiene como su raíz. El modo en el que las cosas aparecen es mi ser. El modo en el que las cosas surgen es mi manifestación”.

La impermanencia no es sólo una iluminadora de la pérdida. Es una iluminadora de lo nuevo, del momento presente que se despliega incesantemente y de su creatividad.

Emergiendo del bardo, volvemos a entrar al flujo de la vida con un nuevo sentido de ausencia de suelo: está claro que “más tarde” no siempre es un lujo que estará a nuestra disposición; también estamos desconectados del pasado. Eso vuelve al ahora sucintamente disponible. La perspectiva ganada en el bardo corta a través de preocupaciones insignificantes. Corta a través de las delusiones de tal modo que cualquier cosa que contactamos, lo hacemos con una presencia en bruto, sin la negación de la impermanencia. Mientras permanezcamos en este estado iluminado, y aún recordemos que el aferrarnos es fútil, un nuevo tipo de apertura se vuelve disponible para nosotros. Hemos perdido nuestras delusiones; amar y vivir ahora es hacerlo con nada que perder porque, por el momento, lo que realmente importaba ya se perdió. 

La idea Vajrayana de la muerte, el nacimiento y la reencarnación no se trata sólamente de prepararnos para la muerte física, o para enfrentar la pérdida de nuestros seres amados con rituales y oraciones, o para tener la actitud correcta al sufrir el duelo y la pena. Es la mensajera de nuestro ser libre de elaboración, llevándonos al espacio básico del ser puro. Nos muestra lo que viene tras la ruptura. Lo que quizás sea la cosa más conmovedora sobre la pérdida de un ser amado es que después de que se ha ido, la vida simplemente sigue. Simplemente sigue su curso.

La muerte está conectada al renacimiento. La ruptura del bardo inevitablemente nos guía a lo que viene después. Si apreciamos estas muertes y renacimientos sucesivos en nuestras vidas, entonces podemos valorar el bardo por lo que es -la pausa que hace el movimiento aparente, el silencio que hace que todos los sonidos sean más vívidos, el final que aclara lo que justamente ahora vamos a empezar. La impermanencia no sólo es una iluminadora de la pérdida. Es una iluminadora de lo nuevo, del momento presente que se despliega incesantemente y de su creatividad.

Tradicionalmente, tenemos tres posibilidades diferentes para lo que sucede después de la muerte. Está el modo standard de renacimiento con todo esto acumulado, capas voluminosas de propensiones kármicas. También está el tipo de reencarnación que seres enormemente compasivos, así como el Dalai Lama y el Karmapa, conscientemente escogen para el más alto beneficio de los seres sintientes en este mundo. Pero también hay algo más: esta creatividad más impersonal e incesante que se sigue multiplicando en modos lúdicos de ser, como la imágen del Avatamsaka Sutra de un buda radiante rebosando budas por cada poro de su ser, y de cada poro de cada uno de esos budas, más budas dan paso a otros universos completos del ser. Esto es la verdadera compasión, una responsividad total a lo que está aquí.

Ese es el tipo de vida después de la muerte que los practicantes Vajrayana ensayan en el yoga de deidades. Es una práctica de morir al yo elaborado para surgir en el espacio creativo de la presencia momentánea. Está cobrando vida, emergiendo con su creatividad pura y primordial en juego en los campos que se suceden de identidades vacías. Es un tipo de regeneración, un reciclaje total, un completo merger y re-emerger. 

Es un campo cambiante, porque la compasión responsiva no es estática; nunca nos metemos al mismo río dos veces. Pero esto no significa que no hay nada ahí. Tampoco es que haya algo ahí -pero no es nada. Longchenpa lo llama la “luz clara auto-originada” y dice que en esta luz, “lo que aparece no se hace concreto ni se le puede enganchar, porque lo que aparece nunca se convierte en lo que parece ser y es intrínsecamente libre”. ¿Ves? No es sólo otra construcción. Es la base que no necesita ser elaborada o mantenida. Es la experiencia misma. 

ACERCA DE PEMA KHANDRO RINPOCHE

Pema Khandro Rinpoche es una tulku reconocida en los linajes Nyingma y Kagyu. Es la fundadora de Ngakpa International y del MahaSiddha Center en Berkeley, California. 

ACERCA DE RATNA DAKINI (Traductora)

ratna dakini es una yoguini budista tibetana, poeta y traductora originaria de México. Ha publicado dos libros de poesía de dharma, el último titulado Sunbird (2020). Ha traducido para la Comunidad de Meditación de Tergar por Aprox. 6 años, y continúa traduciendo para Tergar, así como para la página en español de Lion’s Roar. Actualmente vive en San Miguel de Allende, donde enseña Yoga, practica danza y prepara un tercer libro de poesía.

Pema Khandro Rinpoche

Pema Khandro Rinpoche

Pema Khandro is a teacher and scholar of Buddhist philosophy, as well as a lineage holder in the Nyingma and Kagyu traditions of Tibetan Buddhism. She founded the nonprofit organization Ngakpa International and its three projects, the Buddhist Studies Institute, Dakini Mountain, and the Yogic Medicine Institute. She is completing a doctorate specializing in Tibetan Buddhism at the University of Virginia.