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Hace un año, habría sido difícil imaginar la publicación de un artículo con este titular. Pero han pasado muchas cosas en un solo año: el movimiento #MeToo sacudió al mundo, y las impactantes revelaciones de abusos por parte de maestros budistas en comunidades de alto perfil, incluyendo Shambhala y Rigpa, se convirtieron en noticias de primera plana.
Aunque las comunidades todavía están lidiando con estas acusaciones y quedan cuestiones legales por resolver, éstas han suscitado muchas preguntas e inquietudes sobre el papel del maestro en el budismo.
A la luz de los últimos acontecimientos, aquí hemos optado por centrarnos en el modelo del gurú de la tradición tibetana, en la que el maestro es fundamental en el sendero. Nuestros ponentes están muy implicados en la práctica del gurú y ofrecen, desde adentro, su visión de cómo el modelo maestro-alumno puede o no ser viable en el futuro. Sin embargo, la conversación es relevante para cualquier tradición budista en la que el maestro —ya sea un lama, un roshi o un ajahn— ostente un gran poder. —Editores
Buddhadharma: La pregunta central de este foro es: “¿Está roto el modelo del gurú?”. Exploraremos una respuesta real a ello, pero primero, ¿cómo se sienten al escuchar esta pregunta?
Lama Rigzin Drolma (Anne Klein): No estoy segura de querer decirlo, pero, cuando escuché la pregunta, mi primera reacción fue de alarma. Pensé: “¡No, no se puede romper!”, porque si se rompe, se rompe toda la tradición. La relación es crucial para la práctica en todos los niveles del sendero, y definitivamente es clave para progresar en el tantra y en el Dzogchen.
Lobsang Rapgay: Mi reacción inicial también fue decir que no, que no está roto. Pero también creo que hay un elemento contextual en la cultura. En Tíbet, las enseñanzas se transmiten de un gurú a otro, por lo que el gurú es indispensable. Sin embargo, dadas las enormes diferencias culturales, sociales y políticas entre Tíbet y Occidente, es fundamental examinar si ese modelo también es factible y sostenible aquí.
Pema Khandro Rinpoche: Siento curiosidad por lo que significa la pregunta, porque en el budismo tibetano existen muchos modelos diferentes de relación entre maestro y alumno. Algunos son más autoritarios, otros son más paternales. A veces son más intelectuales y pedagógicos. Otras veces, pueden ser algo más parecido a un entrenador o incluso a un amigo espiritual. Ciertamente, he conocido a muchos practicantes del Vajrayana que creen que hay un modelo y una forma correcta de que se dé esta relación, pero, en mi experiencia, es sumamente diversa.
Lama Rod Owens: Cuando escucho la palabra gurú, siento una pesadez en mi interior; lo hacía incluso desde antes de entrar en el sendero budista. Estamos transplantando a este paradigma occidental un cierto tipo de relación que prevalecía en otra cultura, y creo que todavía estamos trabajando en revelar qué significa el gurú para nosotros como occidentales. No sé si ese modelo esté roto. El gurú significa cosas diferentes para cada uno. Mi relación personal con el gurú es algo que he tenido que aceptar a través de intensas negociaciones con mis propias proyecciones, mis propios complejos, mi propia falta de comprensión de lo que es una relación auténtica con otro ser humano. Tal vez sea el modelo del gurú el que está roto, o tal vez sean mis propios esfuerzos los que no están lo suficientemente refinados como para entrar en esta relación tan profunda.
Buddhadharma: Todos hemos oído historias, sobre todo recientemente, con respecto a cómo este modelo puede a veces conducir a perjuicios. ¿Cómo es el modelo del gurú cuando no funciona bien? ¿Cómo se desglosa?
Lobsang Rapgay: Lo que vemos en estos casos recientes, además de cuestiones relacionadas con el desarrollo psicológico del maestro, es una falta de formación y educación tradicionales rigurosas, así como la ausencia de la ética como fundamento de sus enseñanzas. Una formación tradicional rigurosa no sólo proporciona una amplia educación en las teorías y prácticas de las enseñanzas, sino también una estructura y disciplina para que los alumnos se comporten con ética en cuerpo, palabra y mente. Todas las tradiciones insisten una y otra vez en la ética como fundamento de todas las prácticas.
Cuando alguien sin un entrenamiento formal asume el papel de maestro, especialmente en el caso de las enseñanzas esotéricas, el potencial para el abuso es enorme. Al principio, el maestro puede personalizar y simplificar las enseñanzas, haciéndolas más accesibles y atractivas para llamar a los alumnos. Pero a partir de ahí, el maestro ya no está sujeto a la tradición: es libre de interpretar y presentar las enseñanzas a su manera, sin limitación alguna. Tales maestros raramente enfatizan la centralidad de la ética o se someten a las directrices éticas de un maestro Vajra.
Esta falta de arraigo conduce a una forma de budismo personalizado en el que el maestro es la única autoridad. A partir de ahí, empezamos a ver subyugaciones muy sutiles o, en casos extremos, he visto a la gente utilizar el término “esclavitud”. La gente se siente amenazada; no se promueven otros maestros o enseñanzas. Con el tiempo, empiezas a ver las amenazas y luego aumenta el abuso. A menudo es sexual, pero no se limita a eso: también es emocional, físico y financiero. Siempre hay secretos y silencio. No se tarda mucho en crear una organización totalmente centrada en el maestro y en su interpretación de las enseñanzas. El maestro tiene todo el poder y la autoridad, y los demás le apoyan manteniendo el secreto y el silencio.
Pema Khandro Rinpoche: Siento que el budismo está avanzando positivamente. Me avergonzaba cuando la gente me preguntaba cómo estaba afectando el movimiento #MeToo al budismo y yo no podía dar ejemplo alguno. Entonces, de repente, la gente empezó a alzar la voz y a hablar, y me sentí muy orgullosa de las comunidades que hablaron y de las personas valientes que contaron sus historias bajo una gran presión. Es importante que pasemos por esta etapa para que podamos ir más allá de una visión ingenua del budismo basada en fantasías de Shangri-La, donde los tibetanos son todos perfectos y los maestros son todos impecables, y todo lo que hay que hacer es apagar la inteligencia y hacer lo que nos digan. Es una etapa natural cuando alguien se convierte a una nueva religión. Sabemos gracias a la investigación que, al principio, la gente se toma las cosas demasiado al pie de la letra; pueden inclusive llegar a ser fundamentalistas. Pero, poco a poco, se vuelven más diestros en interpretar la tradición por sí mismos y en analizar estas cuestiones complejas y ambiguas, y van más allá del pensamiento en blanco y negro. Culturalmente, como budistas estadounidenses, creo que es ahí donde nos encontramos: estamos creciendo y madurando. Y me siento muy aliviada por ello. Creo que esto beneficiará a toda nuestra práctica y al budismo en general. El hablar de estos horribles abusos que han ocurrido es una etapa dolorosa, pero es muy importante vivirla.
Lama Rigzin Drolma: Puede que sea diferente cuando creces en una cultura budista, pero en nuestra cultura, en parte porque el budismo es tan nuevo, hay muchas fantasías sobre éste. La gente las traslada a su relación con el maestro. Esto a menudo implica mucho autoengaño y proyección. Además, a menudo se dice que, mientras que la cultura tibetana valora mucho la lealtad, la occidental valora la independencia, incluida la idea de que debemos poder hacer lo que queramos. Así que a una persona puede resultarle difícil escuchar o respetar a un maestro que no se inclina por incitarle a hacer exactamente lo que él o ella quiera; puede que no entienda que parte del sendero significa, de hecho, superar esa noción de libertad.
Buddhadharma: ¿Qué soluciones hay? ¿Cómo hacemos que funcione?
Pema Khandro Rinpoche: Bueno, es verdad que no nos encontramos dentro de una cultura budista. Por eso es aún más importante que nuestra educación como budistas incluya múltiples fuentes de autoridad. Los estudiantes necesitan estar bien versados en diversos textos; necesitan ver a otros maestros y enseñanzas; necesitan conocer la filosofía budista y los votos. Y los maestros deben informar a los estudiantes sobre las controversias dentro del budismo en lugar de limitarse a dar una enseñanza directa de su propio linaje. Deben mostrar a los alumnos que hay opiniones contrarias: ello refuerza su sentido de que está bien tener dudas y cuestionarse sobre las grandes interrogantes que nos plantea el budismo. Si los estudiantes saben que el budismo tiene una larga historia de debate y discurso vigoroso sobre todo lo que realmente importa, esto les ayudará a ir más allá del fundamentalismo y a ver una situación desde múltiples puntos de vista. Además, en mi sangha, es una norma que, si eres mi alumno, debes de tener algo más en tu vida aparte del budismo. Debes de tener contactos familiares, o un pasatiempo, o algo más; si no, ¿qué va a pasar si esa relación con la maestra se rompe? A menudo entreno a alumnos de otros lamas, y no sé con quién van a acabar. Puede que sea con un Sogyal Lakar, así que quiero saber si ese alumno ha tenido práctica en plantear dudas, hacer preguntas y discrepar conmigo. Yo amo el budismo, pero si encuentro algo misógino en él, lo señalo y digo: “No me siento cómoda con esto. No estoy convencida de esta parte. ¿De dónde crees que provenga?”. Es algo que practicamos, para que cuando salgan y se formen con otros maestros, sepan dialogar respetuosamente. Culturalmente, creo que esa capacidad para el desacuerdo respetuoso es algo de lo que carecemos.
La jerarquía marcada no siempre es la misma. El maestro también tiene maestros, y en esas relaciones, el maestro no es el gurú: el maestro es un alumno. Así pues, el maestro no es un estado del ser, sino un papel que uno desempeña dentro de un contexto determinado.
—Pema Khandro Rinpoche
Lama Rigzin Drolma: Sin esa capacidad para el criterio, nos encontraremos con una especie de confianza ciega en la bondad del maestro. La confianza es absolutamente crucial, pero a veces la idealización es tan fuerte que los alumnos ni siquiera se preocupan de si realmente se les está reconociendo o de si existe una amabilidad genuina. El maestro se convierte en un ser superidealizado. Pero ese ser no existe. De hecho, el maestro podría ser un narcisista. Podría dar órdenes a los alumnos o abusar de ellos, y ellos podrían llegar a aceptarlo por sentir que al menos tienen una forma de contacto con él. Así, el alumno puede tener una determinada disposición psicológica de la que luego se aproveche el maestro, de forma consciente o inconsciente. Pero sinceramente, dados los casos sobre los que hemos estado leyendo, es difícil ver cómo podría ser inconsciente.
Lama Rod Owens: En las conversaciones que he tenido con las comunidades, lo que encuentro una y otra vez es una falta de voluntad para enfrentarse, hablar sobre, o tener alguna educación en torno al poder. Eso nos lleva a algunas de las situaciones en las que nos encontramos, sobre todo cuando hablamos de las personas más vulnerables de nuestras sanghas. Hay una forma en la que la sangha misma—no el maestro, sino la propia sangha— conspira para obligar a los miembros individuales a alinearse para apoyar a los maestros o a políticas que no son sanas. Algo que estamos viendo ahora es la manifestación de cultos dentro de nuestras comunidades budistas.
Pema Khandro Rinpoche: Otra cosa que estamos viendo es una gran falta de educación en algunos de estos maestros formados tradicionalmente en torno a la sexualidad y la igualdad de género. Una de las cosas que me ha horrorizado de estas historias que hemos visto son los maestros que no sólo dañan a la gente, sino que además piensan que está bien hacerlo. No saben que no está bien tratar así a las mujeres. Estos maestros tienen que entender que no existe el consentimiento cuando la diferencia de poder es tan grande, y también que las personas marginadas que todavía están desarrollando su sentido de voluntad pueden incluso no ser capaces de dar su consentimiento todavía. Así que es tarea y responsabilidad del maestro velar por los alumnos y ser consciente de que éstos son mucho más vulnerables en estas relaciones.
No sé si un maestro pueda desarrollarse plenamente si no tiene compañeros. Uno de los problemas que vemos con el budismo tibetano en el exilio es que los maestros no tienen otros maestros a su alrededor. Están en la cúspide de la pirámide, en la cúspide de una jerarquía muy marcada, y eso es peligroso. Puedo decir por mí misma, como maestra, que es un lugar muy solitario. No me gustaría estar en esa situación, en la que no haya compañeros que dialoguen conmigo.
Lama Rod Owens: La conversación que no estamos dispuestos a tener a nivel nacional es que algunos de los maestros que amamos, admiramos y seguimos en realidad no están listos para ser maestros todavía; hay un nivel de inmadurez emocional que pone en riesgo a muchas personas. Quiero que haya más responsabilidad dentro de las sanghas, pero también quiero que nosotros, como maestros, como practicantes avanzados, nos responsabilicemos más los unos a los otros. Y quiero que las sanghas mismas tengan más estructuras de responsabilización, por eso ayudamos a los miembros de las sanghas a apoyarse mutuamente. Si su relación con el maestro principal es algo de lo que no están seguros, debe haber un diálogo abierto y honesto sobre lo que está pasando. Este tipo de cultura de sangha apoyada y transparente es la antítesis de cómo ciertas sanghas y maestros mantienen el poder y la jerarquía.
Buddhadharma: En su libro Transformar la Confusión en Claridad, Mingyur Rinpoche dice: “El gurú es a la vez el aspecto más importante y el más incomprendido del Vajrayana”. ¿Cuáles son algunas de las ideas equícovas más comunes sobre el papel del gurú?
Lama Rigzin Drolma: Se supone que la relación gurú–alumno consiste en abrirse a la posibilidad del despertar; creo que esto no siempre se entiende. También es complicado porque, para madurar, necesitamos diferentes aspectos de una relación. Por ejemplo, muchos de nosotros necesitamos que nuestro maestro funcione de un modo en que nuestros padres no lo hicieron, que nos vea de un modo en que nuestros propios padres no nos vieron. Eso puede ser una parte importante del crecimiento.
El principio de ver a tu maestro como el Buda es fundamental, pero también conlleva el problema de la idealización. Aquí es donde mucha gente se atasca. La gente se emociona mucho. Yo también lo he hecho, y hay una alegría y una inspiración en ello, pero también se endurece muy fácilmente en una visión de que el maestro está por encima de nosotros, es realmente increíble y es completamente distinto a mí.
En nuestra cultura, hay muchas fantasías sobre el budismo, y la gente las traslada a la relación con el maestro. Esto a menudo implica autoengaño y proyección.
—Lama Rigzin Drolma
Yo asumí la práctica de ver a mi maestro como un buda, pero, al mismo tiempo, él también le gritaba a la gente y la regañaba —especialmente a mí— diciéndonos: “¡Estás cortando mal las verduras!”. Así que, por un lado, vemos un aspecto en el que todo es realmente puro, y asimilamos todo eso, pero por otro lado nos damos cuenta de que también son seres humanos y que tienen sus defectos. Eso es un reto para la gente, pero para mí fue muy útil darme cuenta de que podía sentir que mi maestro era un buda y simultáneamente asimilar su apariencia completamente ordinaria, cortando verduras; la apariencia y la vacuidad en unión.
Lobsang Rapgay: Todo el concepto del gurú procede de la tradición védica, que más tarde se incorporó al budismo Mahayana, en particular al tibetano. Históricamente, el Buda no creó un linaje de maestros al delegar la responsabilidad a un solo discípulo, sino que la traspasó a la sangha, la comunidad de monjes. Les dijo que, tras su muerte, debían recurrir a las enseñanzas para que les guiaran. Así, en el budismo temprano, el maestro era considerado un kalyanamitra, o amigo espiritual, alguien que trabaja contigo para comprender las enseñanzas y te ayuda a procesarlas e integrarlas, al igual que un médico utiliza la medicina para tratar a un paciente enfermo. Sin embargo, en la tradición Mahayana, Tsongkapa describe al maestro como alguien indispensable, lo que recuerda el concepto del gurú de la tradición Vajrayana. En la tradición Vajrayana, el gurú debe considerarse literalmente como un buda, alguien cuya autoridad es incuestionable.
La situación es la siguiente: en el siglo XXI, ¿podemos ver a alguien como la encarnación del Buda, o es mejor considerarlo como un amigo espiritual? Tener que ver al propio maestro como un buda, sobre todo cuando la idea es tan ajena, impone una enorme carga a los estudiantes occidentales. ¿Cómo concilia emocionalmente el alumno la necesidad de considerar al maestro como una autoridad perfecta con el hecho de que el maestro es un ser humano, con evidentes falibilidades humanas? Esto ha dificultado, tanto psicológica como culturalmente, la distinción. A ello no ayudan los maestros que, consciente o inconscientemente, manipulan a los alumnos vulnerables haciéndoles creer que todo lo que dicen o hacen debe considerarse la actividad de un buda.
Pema Khandro Rinpoche: En la tradición Nyingma, se habla de diferentes posiciones jerárquicas. En el tantra exterior, la jerarquía es realmente muy marcada. Es como relacionarse con una deidad sagrada que está muy lejos, muy por encima de uno mismo, y uno se arrastra ante sus pies. Pero cuando llegas a los tantras internos, entonces no sólo estás haciendo yoga del gurú y visualizando al gurú como un buda, sino que estás recibiendo la transmisión de ese buda y convirtiéndote tú mismo en ese buda. Esa jerarquía es colapsable y practicamos ese colapso durante la meditación. Así que existe la dialéctica entre el maestro que está fuera y el maestro que está dentro.
Creo que una idea errónea muy grande es que la jerarquía marcada es siempre la misma. El maestro también tiene maestros, y en esas relaciones, el maestro no es el gurú: el maestro es un alumno. Así pues, el maestro no es un estado del ser, sino un papel que uno desempeña dentro de un contexto determinado.
Lama Rod Owens: Soy muy sensible a cómo manipulamos las relaciones para satisfacer nuestras necesidades. Y lo he visto una y otra vez en la relación alumno–maestro: el maestro se convierte en lo que necesitamos. En ese momento, cuando manipulamos al maestro para que entre en esa posición, perdemos la profundidad, lo especial, lo particular de la relación.
Tuve mucha suerte, y sigo teniéndola, de relacionarme con maestros que son tan maduros que realmente cortan con esas proyecciones. No permiten que esas proyecciones inconscientes les manipulen para meterlos en una posición que, en última instancia, no sirve al alumno. Pero creo que, como cultura, aún no hemos alcanzado la madurez necesaria para mantener este tipo de relaciones tan profundas y sutiles. Estamos trabajando en ello, pero aún nos queda mucho por hacer para comprender cómo proyectamos inconscientemente nuestras necesidades insatisfechas en nuestros maestros.
Buddhadharma: ¿Podrían describir cómo es la relación gurú-alumno cuando funciona bien?
Lobsang Rapgay: Creo que una buena relación es cuando tú, como alguien que busca las enseñanzas a través de la ayuda de tu gurú, te sientes seguro y que puedes confiar y dirigirte al gurú cuando estás en apuros. Puedes recurrir a él. Y él tiene la habilidad de hacerte sentir como una persona única. Recuerdo a mi gurú raíz: así me hizo sentir. Aun cuando yo quería hacer algo que iba en contra de sus deseos, él me escuchaba y me oía, y yo sentía que era alguien con quien podía abrirme sin miedo alguno. Vi cómo trataba a todo el mundo de forma muy humana y amable, independientemente de su estatus. Cuando recibía una enseñanza suya, sentía que la recibía de alguien que la encarnaba. Ese tipo de inspiración tiene un efecto profundo. Aunque yo era un simple monje joven, él me trataba muy humanamente. Cuando hablamos de la relación entre un gurú y un alumno, a veces, sobre todo en el Occidente, la idealizamos, haciéndola más mística de lo necesario. Pero creo que, al final, todas las relaciones suponen un enorme reto: todas requieren un nivel de madurez emocional y psicológica. Nuestra capacidad para mantener relaciones sanas con las personas cercanas a nosotros debe ser necesariamente la base para desarrollar una relación madura y significativa con un maestro espiritual.
Buddhadharma: ¿Cuáles son algunos de los factores que hacen que la dinámica entre el maestro y el alumno tenga éxito?
Pema Khandro Rinpoche: Como estudiante, es importante tener un maestro que sea el adecuado. Hay diferentes tipos de maestros. Algunos son más airados, otros más dulces y otros son una combinación. Si un alumno llega con muchos traumas por haber sido corregido duramente, es posible que no pueda aprovechar ese tipo de instrucciones. Pero habrá otro que podría beneficiarse de una mano más fuerte. De cualquier forma, la motivación de la relación tiene que ser la iluminación tanto del maestro como del discípulo; tiene que haber un sentido de progreso mutuo, de despertar mutuo.
Creo que los estudiantes deben aportar más confianza a estas relaciones. Tienen que estar dispuestos a cometer errores y equivocarse y ser corregidos. Si alguien no tiene suficiente confianza, fracasar o equivocarse puede ser un evento traumático. Necesitan la confianza para presentarse con las preguntas que tienen, las dudas que les asaltan y sus defectos. Porque, ¿cómo puede ayudar el maestro si el alumno sólo intenta aparentar ser un estudiante perfecto? Querer ganarse el afecto del maestro crea esta increíble complicación.
Por último, el maestro debe conocer la igualdad de género. La relación maestro–alumno no puede funcionar en la era moderna a menos que se forme a los maestros para que sean capaces de dialogar sobre cuestiones de género y misoginia. Es necesario comprender la dinámica de género y los procesos que atraviesan las personas.
Lama Rigzin Drolma: Es una relación muy finamente calibrada; no es lo mismo para todo el mundo. En mi relación con mis propios maestros, lo que me ha sostenido ha sido la certeza absoluta de la confianza y el amor, y aun ahí, dentro de ese lugar protegido, había muchas cosas difíciles. Me regañaron mucho, me exigieron mucho y se fijaron objetivos de una determinada manera. Pero siempre he tenido la sensación de que mi maestro estaba siendo muy receptivo conmigo. No se trata de que el maestro impresione o tenga poder sobre el alumno o lo utilice; el rigor no tiene nada que ver con el abuso. Hay una mezcla sana de inspiración y rigor.
Lama Rod Owens: En mi experiencia, la relación ha funcionado bien cuando mis maestros me han recordado que debo tener confianza en mí mismo. Me recordaron mi propia autonomía. Me recordaron que lo que percibo en ellos como una profunda sabiduría o iluminación en realidad irradia de mi propia mente de sabiduría, y que tengo que volver mi atención hacia dentro y refugiarme en mi propia sabiduría innata. Es una relación en la que me han animado a no ser dependiente, sino a darme cuenta de que el maestro es siempre tan sólo un reflejo de mí.
Buddhadharma: ¿Qué consejo tienen para las personas o comunidades que se cuestionan su relación con su gurú?
Lama Rigzin Drolma: Pregúntate, ¿hay alguien en la sangha con quien puedas hablar? ¿De verdad puedes decirle a otra persona lo que te sucede? ¿Puedes compartirlo con tu maestro, o sientes que tienes que presentarte de una determinada manera para que te acepten en la comunidad? A veces la gente viene y dice: “Oh, hoy estuve a punto de no venir porque me sentía fatal. Estaba muy cansada o acababa de romper con mi novio. No me sentía bien”. Nosotros siempre decimos: No, no: tú ven te sientas como te sientas. Aquí no tienes que probarte a ti mismo de una forma u otra.
Lama Rod Owens: Cuando hablamos de las sanghas de Occidente, sobre todo en este país, hablamos de sanghas que están formadas en su mayoría por practicantes blancos. Cuando entro en esas sanghas, es muy diferente de lo que me rodeaba de niño en la comunidad negra. Así que tengo que hacer el trabajo básico de ayudar a esas sanghas a entender lo que es realmente una comunidad. Una comunidad requiere de mucho más trabajo y mucho más esfuerzo de a lo que muchos de los practicantes de Estados Unidos están culturalmente acostumbrados. Cuando digo “comunidad”, me refiero a que todo el mundo tiene derecho a estar allí, todo el mundo tiene derecho a tener una voz propia, nadie tiene que ser de una determinada manera, y yo, como maestro, tengo que ser modelo de ello.
Una de las cosas que tenemos que preguntarnos es: ¿soy libre de ser yo mismo? ¿Me veo a mí mismo, a mi diversidad, reflejada en la comunidad? ¿Me está dando permiso el maestro para abrirme, para ser sincero, para ser yo mismo? Si la respuesta a alguna de estas preguntas es no, entonces ese no es un espacio saludable para ti.
En nuestras comunidades tenemos que analizar cómo establecer una cultura de consentimiento. ¿Cuáles son mis derechos? ¿Cuáles son mis límites? ¿Cuál es la ética de la comunidad? ¿Todos éstos están claramente establecidos? ¿Es obvio a quién puedo acudir si tengo un problema? Para crear comunidades sanas que reduzcan los abusos, necesitamos establecer estas medidas.
Hay una forma en la que la sangha misma—no el maestro, sino la propia sangha— conspira para obligar a los miembros individuales a alinearse para apoyar a los maestros o a políticas que no son sanas. Algo de lo que estamos viendo es la manifestación del culto dentro de nuestras comunidades budistas.
—Lama Rod Owens
Lobsang Rapgay: Puedes establecer buenos límites, y la comunidad puede establecer directrices éticas. Definir claramente el abuso sexual, físico, emocional y financiero. ¿Cuáles son los criterios que cumplen estas formas de maltrato? A continuación, se deben indicar qué medidas puede tomar el alumno. Debe haber un comité de ética que atienda las quejas. Y debe haber, de vez en cuando, discusiones de grupo en las que los estudiantes puedan expresar sus preocupaciones. Si son lo suficientemente serias, esas preocupaciones pueden llevarse al comité de ética para que las investigue más a fondo. Y el maestro debe apoyar activamente este proceso.
Pema Khandro Rinpoche: Yo añadiría que tiene que haber mujeres representadas por igual en todos los niveles de liderazgo de la sangha, especialmente en las comunidades más grandes. De lo contrario, no veo cómo se plantearían algunas de estas cuestiones. Es importante que las sanghas presten atención a esto. ¿Quiénes forman parte de los consejos de dirección? ¿A quiénes se hace maestros? ¿Quién realiza el trabajo de servicio? Debe haber equidad de género en todos los niveles.
Buddhadharma: Retomando nuestra pregunta original: ¿Está roto el modelo del gurú?
Lama Rod Owens: Yo no creo que el modelo del gurú esté roto. Pero sí creo que tenemos que reclamar lo que es el modelo y redefinirlo de una manera que sea apropiada e inclusiva para quienes se encuentran dentro de este contexto cultural. Aquí en Estados Unidos, y en el Occidente en general, hay tantas personas diferentes —tantas etnias, culturas, expresiones de género, capacidades, etc.—que se acercan al dharma. Ya no es una situación “unitalla”. Tenemos que hacer el trabajo de interrogar y desarticular estas prácticas de poder y dominio, y cultivar verdaderas relaciones espirituales con quienes nos rodean.
Lama Rigzin Drolma: La tradición se está casando con los tiempos modernos. La tradición de maestros respetados es indudablemente esencial. Pero también es esencial un gran cuidado para garantizar que la sanación y el despertar se produzcan en todos los niveles. Tenemos que cuidarnos, como individuos y como comunidades.
Cabe destacar que algunas de las situaciones más difíciles se han dado dentro de organizaciones muy grandes y con mucho poder financiero. No estoy segura de cuál sea la relación, pero parece que hay algo ahí.
Lobsang Rapgay: Yo me cuestiono si la pregunta puede replantearse como si el modelo tradicional del gurú es o no aplicable al Occidente. Podría ser que sí. Pero creo que también debemos de preguntarnos si se puede desarrollar desde cero un modelo del gurú que refleje las diversas necesidades culturales y sociales del Occidente. O, ¿necesitamos determinar cuál es el corazón de la práctica budista y encontrar la forma de c
